2015年1月14日 星期三

移民與文化變遷-以台南做十六歲成年禮為例

摘要

現今每年農曆七夕就會盛大舉辦的台南做十六歲成年禮一向有個傳說,該傳說認為台南府城西邊的五條港碼頭工人的習俗是該禮俗的起源。過去的研究論文著重在該禮俗與移民來源處的關係,企圖找出「做十六歲」的真正起源,也有一些研究論文則對此僅輕描淡寫帶過。無論如何,對於做十六歲成年禮傳說文本的分析,似乎仍然闋如。本文先從理論性的角度切入,指出探求做十六歲的起源在認識論以及方法論上均是不恰當的做法,也無法獲致令人滿意的答案;進而本文以文化變遷的視角,對做十六歲成年禮傳說的文本進行分析,指出唯有在歷史中五條港區的政治經濟,以及社會環境下才得以型塑此種文化樣式及其實踐。      



ㄧ、歷史或文化的視角

1.1 歷史連續性的應用與侷限
     
        究竟什麼樣的情況中,現在和過去的關係才可以被稱為連續呢?我認為,只有在特定的框架中 − 經常是一個事件 − 觀察邊界清楚的特定的人、事或物,「連續性」才有可能被指認出來。而且,因為我們都是在身處在「現在」才能進行觀察,所以所謂的連續必然是要建立在從過去到現在一個或一組事物不斷變化直到結束的過程裡。能夠觀察到這樣的過程,才可以稱之為連續或歷史連續性。

更進一步的說,歷史連續性是指歷史事件在一條時間軸上前後有序地發生,並且彼此相關聯,而且它一定有個起點和終點;如果終點不存在,表示我們仍然身處在此歷史事件連續性的過程當中;如果終點存在,表示這個歷史事件已經結束了,那麼「現在」即便跟該歷史事件有某種關聯,也必然不會是該歷史事件所導致的結果。

談論歷史連續性經常就會推導出「現在是過去的延伸」這樣的結論。然而,這種結論經常有背離事實的風險存在。因為,即使時間軸只有一個從過去往未來前進的維度(並且,時間是一個向量),歷史事件的呈現如同在一張多維的網之中所散佈的許多點,意即,歷史事件交織出來的是錯綜複雜的脈絡。因此,「歷史連續性」這種觀察、解釋歷史的角度、方法,必然有參照框架(reference frame)上的限制。只有在一個清楚界定的範圍內以及在一個變化的過程中,歷史事件才會一個接一個,有順序並且有關聯的發生,談論歷史連續性才是有效的。事件變化的過程結束,歷史連續性也就消失了。

       「做十六歲」成年禮,顯然不是一個事件,如何為其劃定框架,乃至追尋它的起源,以及變遷之後的終點,都是令人懷疑的。「做十六歲」的實踐是一種文化行為;而它的起源傳說恐怕不是要告訴吾人它「真正的」起源,而是別有意涵。1.2節從文化以及文化變遷的視角切入,逐步切入其問題核心。

1.2 文化以及文化變遷

討論文化,理所當然要先釐清何謂文化。歷來許多學者都對文化有不同的定義,至今並沒有一個完全無爭議的定義。然而,我們可以找出被多數學者認同的關於文化的定義。Tylor認為,一個族群的文化,乃是包羅該族群生活事物的總稱(Tylor, 1871)。Geertz認為,文化是一個可傳承的符號系統,這個系統中的各項概念都可以用表徵或者符號來呈現,人們以這些來彼此溝通,並且發展他們的知識和生活風格(ethoses)(Geertz, 1973)。Geertz對文化的概念,雖然並未指涉文化的細節,但已經指出了文化的幾項基本特徵:文化是習得的、是象徵的、是由一群人共享的(Kottak, 2009)。總的來說,我們可以認為,文化是一套由一群在有限範圍內共同生活的人群,由其生活事物中建構出來的有意義的符號系統。Mintz更進一步指出,人跟物之間交互作用,並且嘗試賦予物意義,才會產生所謂的文化(Mintz, 1996)。而根據馬克思(Karl Marx),被指認為文化者,是所謂的上層結構(Überbau, superstructure),而上層結構必須要有物質作為基礎才能夠產生(Giddens, 2012)。追根究底的說,一個沒有生物性大腦的人,將不可能產生非物質的意識以及潛意識;[1]缺乏適當的物質基礎,也就不會有相對應的文化被產生以及被支撐。

人類學家史都華(Julian Steward)研究了講休松尼語的印第安族群(Shoshones),指出他們因為對自然資源缺乏的莽原與沙漠的適應,而造就了特殊的文化。不斷的移動和搜集食物是他們的主要活動,因為這種經濟模,超越數個家庭的更大的社群並不容易產生,因而核心家庭成為他們社會的主要組成單元。這樣的社會中,不適宜發展固定的村落或其它永久性的社會單位。社群中會因集體狩獵或其他暫時性的活動而產生臨時的發號施令的人,卻不會有真正的領袖人物產生。親屬關係是該社會中最重要的人際網絡整合因素。然而,當白人移民進入了他們生活的領域,帶來了灌溉、農作與畜牧這類對休松尼印第安人來說,前所未有的技術以及經濟模式,造成當地生態環境的改變,其結果導致休松尼印第安人原來的生計遭到破壞。為求生存,休松尼印第安人組成了超越核心家庭以及親屬關係的團隊組織,發展出新的社會階層和政治運作模式,這使得他們有了較大的群體以及領袖人物。早期,他們劫掠白人以取得生存物資(在此之前,他們的社群中甚至沒有戰爭),現在,他們的領袖則與美國政府進行各種政治談判(Steward, 1989)。史都華提出文化生態學的觀點,指出,生態 − 物質的 − 與文化並不是站在彼此的對立面,人們為了要適應並利用其生存的環境,發展出來的技術和文化樣式,塑造了各種文化的樣貌。

社會學及人類學的先驅牟斯(Marcel Mauss)對愛斯基摩人(Eskimos)所做的民族誌研究清楚地指出了文化必須有物質基礎。在這份民族誌中,他指出,愛斯基摩的社會在冬天比較緊密集中,但彼此的扎營居住地又不會靠的太近;夏天的愛斯基摩社會則以比較分散的方式居住,但又不會太過於分散。影響這兩種居住模式週期性交替變化的因素包括了宗教、法律、經濟模式等因子,而這些因子和物質環境的交互作用是不可分離的(Leacock, 1954)。牟斯批判過分對物質環境因子重要性的強調。他指出,物質環境的影響力,只有當它與其他因子產生不可分離的交互作用中才會發生。更進一步的,牟斯認為像愛斯基摩人這種週期性的活動交替在所有人類社會中都可以被發現(Leacock, 1954)。

文化不離物質,也因此,文化變遷經常也就是反應了物質的變遷,舉凡技術的變革,經濟方式的改變,生產模式的轉變,日用品物資的取得與限制等等,都會影響到人們各式各樣的生存活動;為了回應物質的各方面變遷,即使人們生活形式表面上沒有改變,被符號化的物質以及其意義,勢必要做出一些調整。經常被人們以為形而上的,信仰與宗教活動,實則深受這類物質環境的影響,關於這點,馬凌諾司基(Bronislaw Malinowski)在他對於初步蘭群島(Trobriand)上的原住民所寫下的民族誌裡清楚的闡明了(Malinowski, 1978)。

為了回應物質環境的改變,而產生文化變遷的情況,在流動人群中特別明顯。資本主義全面興起之前,馬克思稱為原始積累(primitive accumlation)的過程 − 將生產者與生產工具分離的過程 − 是個充滿血腥與暴力的過程(Harvey, 2010),這個過程在不同的國家以及不同的時段中重複發生好幾次。這個過程使得封建領土變成私有土地,原本在封建領土上工作的辛苦農奴失去了土地 − 他們的生產工具 − 農奴轉變成受薪的勞工,必須受僱於資本家(Giddens, 2012; Morrisonm, 2006)。生產工具的失去對原先的農奴來說毫無疑問的是重大的物質環境的改變,這種改變迫使他們必須流動;他們再也無法隨己意種植自己的食物或豢養自己的牲畜了,而且必須進入都市找尋新的工作機會。這樣的改變,促成了資本主義生產模式(mode of production)的興起,而所謂的生產模式,其實涵蓋的是人際網絡以及各式各樣的文化樣式。資本主義的興起造成了劇烈的文化變遷,其中,大量農奴轉變為受薪勞工的身份以及人口流動扮演了重要的角色。因此我們可以說,被驅離土地的農奴與資本主義發展下的文化變遷關係密不可分。

在歷史上,流動人群與文化變遷的另一個例子是黑人奴隸。非洲的黑人被販賣到加勒比海一帶成為黑奴時,他們可能會抓住機會來烹煮家鄉口味的食物以慰藉鄉愁,不過,跟家鄉相同的食材並不見得能夠取得,烹調方式也得因地制宜,那麼煮出來的食物,形式上可能是舊的 − 家鄉口味,實質上卻充滿了創新(Mintz, 1996)。更一般的例子則是在不同地域不同時段都曾發生的移民人口。移民離開原本的居住環境,抵達新的地方定居下來,勢必要面對、適應新的物質環境,因此而發明新的方式,產生與移民來源地不同的文化樣式也就不足為奇了。然而,這些移民的創新,經常不是形式上的新,而是實質上的新,也就是說,如果我們沒有把移民目的地的物質環境、政治經濟以及其他因子的情況搞清楚的話,可能會產生一種誤會 − 以為文化就像行李一樣,由移民們隨身帶著,到了目的地就打開行李使用其中的各種物件。這是忽略文化變遷的實質意涵而流於形式的觀察,錯以為移民們總是延續著來源地所生成的文化。
       
        在台灣被稱為漢人的族群,早先來自現今中國的東南沿海一帶,在大清帝國時期,以福建、廣東兩省的移民為最大宗。根據陳其南的研究,橫跨兩個世紀這麼長時間的移民潮,移民的認同意識,逐漸從唐山祖轉移到開台祖,祖籍意識逐漸淡薄,而在台灣的地緣意識則逐漸興起(陳其南,1987)。陳其南稱這個過程為「土著化」。然而,若從各方面制度來觀察,則會發現當時台灣正朝著「內地化」的方向前進,也就是,制度和社會結構似乎漸漸轉變與清國內地無二致。

形式上的內地化和實質上的土著化是兩個表裡不一,轉變方向各異的趨勢。前者,可以利用文獻的爬梳相對容易的了解台灣跟清國內地在制度上變化的異同並比較之。後者,則牽涉到文化變遷的議題。除了從唐山祖或開台祖祭祀公業、械鬥的類型進行統計、分析之外,宗教信仰、歲時祭儀等活動在台灣彼時的社會、物質環境中,其實質功能或意義的轉變(相對於移民來源地)也是應該要加以追究的。以下對台南做十六歲成年禮儀式即尋此脈絡探討。

二、解析台南做十六歲成年禮儀式

2.1 「做十六歲」研究回顧與批判

歷來學者投入台南做十六歲的研究者並不多。以下舉數篇。杜詩涵等的研究是以文創產業以及觀光活動為分析標的,關於此儀式的起源,則認為做十六歲源自泉州,並在文章中以一句話簡單帶過(杜詩涵,郭挹芬,2011)。黃麗華等人則分別在2006以及2011年進行了實地的儀式觀察記錄(許光麃,黃麗華,2007;黃麗華,許光麃 & 潘莉君,2013),這兩份研究則側重在台南一帶做十六歲的現況,並且也與觀光、文創和行銷的議題結合,關於此儀式的起源則引用台灣通史,現在臺南市政府的資料,指出其源自中國福建泉州或福州,非台灣原生而在台灣流變。陳冠儒的碩士論文(陳冠儒,2008)則側重在談討傳統民俗的保存以及如何在現代社會中再生的問題,關於此儀式的起源也只用了寥寥數語指出做十六歲源自中國福建泉州。

關於做十六歲的起源比較詳盡的探討,出現在彭美玲老師於1999年發表於臺大中文學報的一篇論文。該篇文章中指出,「做十六歲」是台灣頗具代表性的儀俗,並且曾經廣泛流行於全台各地。並且作者更進一步以方志的內容指出,「做十六歲」在近代中國的台,閩,浙三省均有流行。而依此往前推論台俗「做十六歲」乃源於閩、浙 − 此說的立論基礎為,台灣多數的移民來自閩,而閩浙水路相通,風俗互相學習而相近(彭美玲,1999)。作者作出幾點結論,指出,台俗「做十六歲」是傳統成年禮的特殊類型,具有地區的特性;做十六歲儀式的核心是捾絭和對神明保護孩童成長的信仰。同時,台俗「做十六歲」又並非特例,近代中國南北各地,均有此類似的習俗。最末,作者指出,十六成年乃是出自古人的生理觀,並與道家學說,道教思想有關聯(彭美玲,1999)。

較晚近且較詳盡的研究應屬方雅玳的碩士論文(方雅玳,2003)。該研究中,作者除了進行歷史文獻的爬梳以外,也對參與做十六歲儀式的民眾進行電話訪談,並且對做十六歲舉行地點台南開隆宮的廟方和週邊居民進行了訪談,此外也參與了2001年和2002年的做十六歲儀式。該研究作者以此作為理論解釋的基礎。在文獻爬梳中,作者指出,以藍草明在昭和十八年的記載,台南當時盛行做十六歲。而綜合作者對文獻(各地方志)以及對一些人的訪談,作者結論為,做十六歲習俗為承自閩人舊習並有所發展。

以上的研究論文大致可分為兩類,一是關心文化資產以及文化創意和觀光產業,他們對「做十六歲」起源及其文化意義著墨不多。一是完全將焦點擺放在其起源以及文化意義,然而,其框架皆是定位在來自中國福建的移民,在此框架下,討論十六歲源起只能從中國各地方志爬梳文獻,或者提出,中國福建一帶也有十六歲成年禮的習俗。前者,無法提出堅實的證據來指出做十六歲源起於何時何處;後者,則只是流於形式的考據。倘使吾人錯誤的將做十六歲成年禮視為一個具有連續性的歷史事件,而在移民的時間軸上設定一個框架來連結台灣與中國,將會推導出台灣的文化樣式乃是移民的來源地 − 中國東南沿海一帶 − 的延續而已。然而,如同在第一小節中所論述的,以歷史連續性來處理文化變遷是不恰當的,移民在新居地所面臨的物質環境等的改變,與實質的文化變遷及其意義,才是更值得我們關注和討論的。也因此,「做十六歲源起於台南五條港」的在地傳說,更加值得我們深入了解其意涵。

上列研究文獻多有提及,地方志文獻指出,過去台灣各地均有做十六歲成年禮的習俗(彭美玲,1999;方雅玳,2003)。究竟此說是否屬實?恐怕有賴對文獻更詳細的考證爬梳以及實際的田野調查。台灣總督府普遍性的承認台灣人依循「十六歲成丁」的前清舊慣,以至於在一些法律判決上,總督府援引台灣人舊慣而以滿十六歲作為成年的標準(曾文亮,2010),因此,清領時期台灣人普遍的以十六歲作為成年的標準應是確定的,但是,此事實的存在並無法直接推論出做十六歲成年禮的普遍舉行。另一方面,實際的田野調查在確定做十六歲習俗是否遍及全台是至關重要的。一者,方志的記錄未必如實反映一個地方的習俗活動。再者,訪談地方耆老,有助於整理出老人家們對於過往歲月中習俗活動的記憶。如果,做十六歲果真如同方志記載中所宣稱的曾在台灣各地廣泛的流行,那麼耆老的記憶應當可以適當地反映出「做十六歲」的母題及其變異所構成的儀式甚或儀式叢在各地出現的蹤跡。殊為可惜的是至今尚未聞有人實際進行這樣的田野調查。

且不論過去台灣各地是否都有舉行做十六歲的慣習,上列研究論文有提及「日治時期台南市盛行做十六歲」,而今天做十六歲成年禮儀式似乎僅剩台南市,並且以七娘媽廟開隆宮為主要儀式舉行的場所。因此在探討做十六歲儀式對於渡台移民的意義時,台南市過去的歷史就提供了重要的線索了。

台南五條港區域在清領時期是台灣進出口貿易繁盛且重要的所在地。移民包括了城(府城)內的居民、商賈、清朝官員以及五條港的碼頭苦力。以下,試就清領時期台南五條港區域的社會政經分析,以詮釋「做十六歲源起於台南五條港」這個傳說之於移民,文化變遷的意涵。

2.2 台南五條港區域政治經濟的歷史考察
     
        今天的台南市,是全台灣最早被漢人開發的地帶。台南府城的漢人開發史,可以追溯至十七世紀上半葉荷蘭聯合東印度公司以台南為商務轉運站的時期。迄至十九世紀末,台南府城的發展與此種海外進出口貿易活動有密切關係。台南府城的西邊,赤坎到今天的安平一帶,即是台江內海,十七世紀荷蘭人在此經商時,此處仍然是天然良港。不過,隨著各種自然力量的作用,歲月推移,台江內海漸漸淤積,約在1823年(清道光三年)之後,台江內海淤積嚴重而成為覆浮洲,大型船隻再也無法直接由鹿耳門外海進入(楊秀蘭,2004)。在此之後,為了方便能將貨物由外海運抵府城,台南當地的三郊便在清國的乾隆時期,利用覆浮洲地勢,開闢了五條能連接安平港通往外海的港道 − 由北而南分別為新港墘港、佛頭港、南勢港、南河港及安海港,形成了新開發的五條港區(楊秀蘭,2004);載運著貨物的大船先停靠於鹿耳門港外,卸載貨物給竹筏或較小的搬運船載運,經由五條港而將貨物運抵台南府城外卸貨(徐麗琪,2007)。「郊」是指清國時期在台灣的商業團體,而前述的三郊是指在台南的三個大郊行 − 北郊蘇萬利、南郊金永順、糖郊李勝興 − 所組成的聯合商業公會。三郊是台灣歷史上最早出現、規模最大也歷時最久的商業組織(黃懷賢,2012)。
     
       「做十六歲起源於五條港區」的傳說,大意是說:「碼頭裝缷搬運之工作有不乏未滿十六歲的童工幫忙,故當地工人家裡孩子若屆滿十六歲時,便請來工頭及親朋歡慶,同時資證孩子長大成人,今後可領取大人的全份工資。」[2],因此,我們便將焦點擺放在五條港區的碼頭工人。
     
         五條港區的投資者是眾多的郊商,其中最大的投資者是三郊。不過,真正付出勞動力使五條港商業能夠順利運作的則是為數眾多的碼頭工人。他們最重要的任務是將貨物由外海的大船上牽引到五條港區卸貨。比如,貨物如果要到當時北勢街的倉庫,則外海大船上的貨物需先經由小船載運至五條港,再由碼頭工人拉牽至南勢港,而到了郊商的倉庫,碼頭工人則必須負責把貨物搬至倉庫存放。出貨的時候,也需要這些碼頭工人負責搬運(徐麗琪,2007)。
       
        這些碼頭工人在五條港區的生活情況,可以從一些有限的資料摸索出蛛絲馬跡。由歷史事件的發生順序顯示,台南府城是較早開發的地帶,五條港區則是相對晚近為因應台江內海淤積,以及商業發展而開發的區域。五條港區位在台南府城的西邊,台南府城的內牆分隔了這兩個區域(圖一)成為不同的世界。府城內部的聚落由於較早開發,街市成熟,社會相對穩定,生活起居功能也較良好,商賈鋪戶交易相對熱絡,並且形成同樣類型的商店開在相同街道上的景象,居民在逛街時容易尋找到所需的日常用品(徐麗琪,2007)。新開發的五條港區尚未發展為成熟的宜居城鎮,並且,由於五條港區的主要功能是讓外海的貨物能夠進到府城外卸貨,因此,五條港區的商家多是郊商的行址以及郊商設置的倉庫(徐麗琪,2007),真正的日常生活用品買賣還是在城內發生,這使五條港區的生活處於一種相對不適宜及不穩定的狀態。這些苦力延五條港分布居住,形成特有的居住空間,(陳冠儒,2008),德國牧師郭士立在1832年的遊記中,描述了當時五條港的居住狀況表示:「村莊是很窮困的...」(余文堂,2012)。
     

  
圖一,現代(2013)的台南市地圖與清領時期台南府城相對位置套疊。圖中可見五條港區位在府城內牆的西側外,而開隆宮則位在府城內。

資源缺乏的情況容易增加社會中彼此的競爭。我們現在所知,當時五條港區的碼頭工人勞動力市場,主要由黃、盧、蔡、許、郭、施幾個姓氏所把持;這些碼頭工人除了郭姓移民來自福建泉州南安以外,其餘都是來自福建泉州晉江的移民。他們以宗族姓氏作為認同,並且隨五條港東西向的分布,各據勢力(楊秀蘭,2004),搶占勞動力市場。雖然各據地盤,但因搶占勞動力市場而起的紛爭仍然時有所聞,比如佔據佛頭港的蔡姓碼頭工人,雖然同樣都姓蔡,卻來自不同村莊,分為前埔蔡與大崙蔡,雙方在1816年(嘉慶21年)因為爭奪挑運碼頭貨物而相互鬥毆,當時的縣令知悉此事件後,要求僱主必須自行雇請挑擔工人(徐麗琪,2007)。據此推測,雖然當時的郊商 - 比如三郊,他們有自己的雇員,也就是得以享有固定職位和固定薪水的員工,但是碼頭工人並不包括在內。因此,碼頭工人的勞動力市場和機會,端賴他們想方設法自行爭取,或與船隻或郊商合作以增加工作機會,這使得他們的工作、薪資毫無保障可言。
     
        這些碼頭工人,身處社會底層。他們是非技術性,可能大多不識字,缺乏專業訓練的身體勞力工作者。這樣的工作,隨時都可以被取代;因此更加促成他們團結,以保障自己的工作機會。累積了一點錢之後,同宗族的碼頭工人便會想方設法蓋廟,以宗教信仰來增強彼此的認同。五條港區的許多廟宇就是由這些碼頭工人興建的,信仰的神祗包括,玄天上帝,王爺(黃府千歲、廣澤尊王、蕭大帝、順王爺),關聖帝君。

      「做十六歲成年禮起源於五條港區」,如果更精確地,此傳說中所言的做十六歲成年禮,乃是南河港郭姓碼頭工人的風俗(楊秀蘭,2004)。南河港郭姓碼頭工人出資建設的廟宇是西羅殿,主祀廣澤尊王。這與做十六歲成年禮中的核心神祗 −七娘媽,絲毫無關。而正如同上述,各姓氏認同的廟宇神祗均和七娘媽無甚關係。若我們看地圖(圖一)便會發現,今天做十六歲成年禮的核心廟宇開隆宮位在台南府城內,而不在五條港區。那麼,成年禮、七娘媽和各姓氏苦力信仰的矛盾便解開了。相信七娘媽保護孩童成長,以及成年禮儀式的實踐,顯然必須超越各姓氏集團的利益之上,那麼,選擇一間與各姓氏無直接關係,並且位在五條港區外的廟宇,作為信仰中心和儀式舉行地點是再適合不過了。[3]

        誠然,做十六歲中有兩大元素,一為摜貫(kōaⁿ-kǹg,或寫為捾絭),一為對庇佑兒童成長的神祗之信仰。不過,將十六歲成丁這種慣習轉化為成年禮儀式並且公開展演,在五條港區的苦力社群中可能具有重要的社會功能,此部分將在以下2.3節中詳述。

2.3 「做十六歲」起源傳說的詮釋
     
        如上所述,做十六歲儀式是否源起於移民的故鄉,無關宏旨。因為做十六歲儀式應被視為一群人的文化活動,而非一個歷史事件。既然是文化活動,那麼當移民來到台灣定居之後,新的政治經濟環境將會促成此一文化實質上的改變,而形式上是否跟原鄉一致 — 如果做十六歲源起中國各省一說成立的話,已經無關要緊。實質上,在五條港發展的政治經濟脈絡底下,做十六歲儀式具有怎樣的意義,提供了哪些社會功能,才是真正饒富趣味的問題。把焦點集中在五條港的政經脈絡下考察還因著有一歷史問題值得吾人深思:根據2.1節中文獻回顧指出,做十六歲曾經遍及台灣各地,如果此說成立,那麼何以如今只見台南西區[4]五條港一帶仍然盛行此儀式呢?
       
        筆者認為,台南五條港區之所以得以發展並保持做十六歲成年禮儀式,是因為碼頭工人身處特殊環境下使然。在做十六歲源起傳說中說道:「滿十六歲在碼頭工作才得以領全薪。」,那麼滿十六歲這件事情,在碼頭工人的社群中就成為一件非同小可的大事了!這可以由兩點原因來觀察,第一,五條港區生活環境相對惡劣,一名孩童能在這樣的環境中長大顯然是一件不容易的事情,若長大成人,得以投入勞力市場工作,當然更加可喜可賀。第二,即便孩童未滿十六歲,一定年紀以上的孩童即具有一定之勞動力,讓這些童工進入勞動市場中,勢必和成年工人競爭,更何況,「童工不必領全薪」,那麼,讓童工進入勞動力市場,豈非讓成年人與孩童因為競爭工作機會而一起受到更大程度的剝削?是以,發明一個方式來區分成年與未成年,以保護勞動市場的穩定顯然是必須的。那麼,「做十六歲」儀式作為一種公開的通過儀式(rites of passage),確實是一個好方法。

        通過儀式所指的是一種儀式,通常在人生重要階段轉變的過程會舉行它;人們藉由通過這個儀式以順利進入人生的下一個階段。「通過」可被分為三個階段,分離,中介和融合。人們必須從前一階段的樣態中分離出來,進入一個什麼也不是的中介階段,最後再融合回這個社會中,獲得一個新的身份(Bowie, 2005)。一個讓大家感到熟悉的例子是結婚典禮。「將要」結婚的新郎新娘已經跟前一個單身的階段分離(通常是訂婚之後,或是提親之後,這是整個儀式的開始),尚未進入下一個階段,結婚典禮進行時,他們被穿上平常不會穿的禮服,接受眾人的注目,而在結婚典禮後脫下禮服,回到正常生活,但是身份已經變成丈夫和媳婦了,也因為這個重新融入社會的身份,其社會位置、人際網絡、社會功能都與以往不同。
       
        將「做十六歲」鑲嵌在五條港區碼頭工人社群中即可理解,以「做十六歲」做為成年禮的公開展演,即是童工與全薪成丁的清楚分界線。「未成年」通過「做十六歲」便是「成年」,一旦成年,代表的意義就是在勞動力市場中被合法的接受,彰顯成丁後社會上的位置,社會功能以及人際網絡實質的改變,而非僅僅只是「成丁」而已。他們不只是變成合法領取全薪的碼頭工人,他們還可以成年人的身份和其他碼頭工人打交道,甚至能參與工作機會的爭奪 − 也許是血腥的械鬥,也許是凶狠的鞏固地盤;成年之後也才能說出成年人才能說的話,做出成年人才能做的事,吃喝成年人的飲食。整體而言,這種「通過」的改變,建構了「童工」與「成年工」的階層,區隔了勞動力市場中的「童工」與「成年工」。如此一來,可減少家庭把童工送進碼頭工作的誘因,讓童工免去因身體發展尚未成熟卻荷重而受到傷害,並且讓成年男性碼頭勞動力不至於受到任意與無節制的童工勞力供給,而招致削價性的惡性競爭,這麼一來便使得整體勞動力市場變得相對穩定了。另一方面,做十六歲通過儀式的公開舉行,使得跨進成年行列的孩童增加了對自己以及對社群的認同,進而對社群的共同利益能夠進行貢獻;在競爭激烈的五條港區,毫無疑問的,藉由儀式來強化社群認同是必要的。此外,如第一節中所提及的,牟斯對愛斯基摩人研究推論出為適應環境而產生的週期性活動,在所有人類社會中都可以被發現(Leacock, 1954)。五條港碼頭工人為適應當地的政經環境,而發展出公開的「做十六歲」成年禮儀式,並且以每年為一個週期,持續出現,每展演一次做十六歲成年禮,就是宣告碼頭勞動力市場得到了新血,讓勞動力得到補充,使五條港經濟繼續發展,也意味著碼頭工人生生不息,不讓橫逆的環境所擊倒。

        上述的分析可歸納如下:做十六歲成年禮作為一種公開展示的通過儀式,乃是生活艱困的碼頭工人在五條港區為適應環境,所產生的文化樣式。如果回歸到「文化變遷」的觀點上,則「做十六歲儀式源起於移民的故鄉」這個看法毫無疑問的會引出形式與實質的爭辯。過去的研究以及一般民間的傳聞中,均有提到移民的來源地 − 泉州,本來就有做十六歲的儀式存在;因此,台南的做十六歲與移民來源處的做十六歲,恐怕有形式上的相同。但是,泉州的做十六歲儀式是在孩童的十六歲生日當天舉行,並且缺少七娘媽的信仰,以及許多在台灣才看得到的儀式細節。[5]論者或以為,做十六歲在台灣有了更多的發展以及變化;然而這種說法只是再度掉入歷史連續性的窠臼中,流於形式上的觀察,而忽略了泉州移民到了台南五條港區定居生活後,實質文化變遷中的儀式意義和社會功能。

三、結論

把動態的文化現象,放置在歷史連續性的框架中觀察,經常是一種錯置,特別是針對流動的人群[6]及與其有關的文化變遷;歷史連續性的框架會讓人誤以為他們的文化只是過去的延續,文化變遷也只是更多的發展和補充罷了。而造成這種錯置的原因經常是因為文化形式上的相似,而讓人忽略了實質上的動態,以及與各種環境因子的互動而造成的符碼、意義、社會功能等的轉變。此外,文化變遷實質的動態以及其中各種發明,關乎如何以流動人群自身的視角來詮釋其文化。如果仍然將焦點擺放在移民來源地的話,難免將流動人群本身的能動性(agency)和文化主體性忽略了。

「做十六歲」起源於台南五條港的傳說,是關於流動人群(中國福建泉州移民到台灣台南)的傳說。其真義並不在告訴我們該項儀式「真的」起源自台南五條港。這項傳說所透露出來的意義是,泉州移民落腳台南五條港並成為碼頭工人,其社群與環境互動,改變了且創造了「做十六歲」所提供的社會功能;台南「做十六歲」或許與移民來源地的「做十六歲」形式類同,然而其實質的文化意涵則完全是創新的了。

誠然,本文對台南五條港的苦力,以及當時的社會情況的了解,仍然是十分片面的。然而,本文對「做十六歲」傳說提出一個嘗試性的探索,期待將來可以有更豐富的史料,讓這樣的探索更形完備。

        
誌謝:本文的完成,感謝荷蘭萊登大學(Universiteit Leiden)政治經濟學博士候選人,陳奕齊先生提供的建議。

參考資料

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[1] 就脊椎動物而言,沒有「大腦」而只保有腦幹、小腦和延腦,仍然是可以存活的。一個著名的例子是「無頭雞麥可(Mike the Headless Chicken)」,在失去大腦之後,該雞隻存活了將近兩年,相關報導影片可連結至:http://www.youtube.com/watch?v=LqDjRCHyjTY
[2] 資料來源,台南七娘媽廟開隆宮網頁:http://7mothers.vrbyby.com.tw/scenerys.php
[3] 也有論者認為早期做十六歲成年禮是在自家舉行,城內的開隆宮當時可能尚未成為舉行公開儀式的中心。
[4] 現今(2013)台南市的行政區劃分已無西區。原中區與西區合併稱為中西區。
[5] 參考中國閩南網:http://www.059b.com/thread-344-1-1.html
[6] 受迫遷的人群,被買賣的黑奴,過去的移民以及全球化下的離散族群(diaspora)等等。