摘要
媽祖信仰在台灣廣佈，並且媽祖的神力高於一般神祉而如同萬能神般。第二次世界大戰末期盟軍猛烈轟炸台灣，至戰爭結束後，各地即開始流傳媽祖抱接炮彈保護人民的神蹟。本文從歷史的回顧展開，探討在第二次世界大戰末期，皇民化脈絡下的台灣，媽祖傳說如何能作為一種抵抗以及一種儀式。
一、時代背景
1.1 飽受空襲轟炸的台灣
自1895年至1945年日本因第二次世界大戰戰敗投降之前，台灣是日本的殖民地；而在第二次世界大戰期間（1939-1945），台灣成為日本帝國南進的基地而被捲入戰事之中，遭受同盟國聯軍強烈的轟炸。誠然，台灣第一次遭受到空軍轟炸是在1938年；中華民國空軍蘇聯志願大隊空襲台北的松山基地。[1]
而同盟國聯軍對台灣的首次空襲則發生在1943年11月25日。這次空襲是由陳納德（Claire Lee Chennault）所率領的美國支援中國的地十四航空隊（俗稱飛虎隊）所進行。第十四航空隊在這次的行動中，成功的轟炸了當時準備南下支援太平洋戰爭的新竹海軍航空隊飛行基地，使日軍蒙受了重大的損失。1943年之後，除了第十四航空隊以外，台灣還遭受到了美國陸軍駐華第二十轟炸指揮部，美國海軍第三十八特遣隊與美國陸軍駐菲第五航空隊各方面的夾擊；至終戰前，台灣飽受轟炸。
著名的空中堡壘B-29，根據鐘堅教授所著的「台灣航空決戰」，共對台灣進行了七次的轟炸，地點時間如下：
時間
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地點
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1944年10月14日
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岡山
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1944年10月16日
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岡山，屏東，高雄
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1944年10月17日
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台南，高雄，左營，台中
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1945年1月9日
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基隆港
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1945年1月14日
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嘉義，台中，花蓮
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1945年1月15日
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新竹
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1945年1月17日
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新竹
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表一 B-29編隊轟炸台灣時間與地點。
除了B-29編隊外，對台灣進行轟炸的最主要還是由菲律賓起飛的第五航空隊的B-24編隊。美軍對台灣的轟炸，目標並非單純指向軍事設施。一方面由於當時沒有精準的導彈技術，二方面由於台灣當時對於日本的後勤補給實在太重要；因此美軍對台灣進行的是地毯式的全面轟炸。
1.2 皇民化運動
上述第二次世界大戰期間盟軍對台灣的轟炸，與台灣被稱為皇民化時期的歷史分期是相互重疊的。日治時期日本對台灣的治理可分為三個時期：武力掃蕩期，內地延長主義時期及皇民化時期。一般認為日本對台灣的武力掃蕩時期以1895年日軍登台開始直到1915年的焦吧哖事件為止。而內地延長主義實則為同化主義，透過各種手段，使台灣人逐漸與日本人無二致；此時期與日本史所稱的大正民主期有相當大的重疊，日本內地進行了多項的民主改革，在1920年之後，台灣也發生了長達十餘年各種社會運動的澎湃浪潮。1930年代，日本政壇右翼勢力崛起，一方面壓制台灣各項社會運動，一方面擴張其殖民地至朝鮮、中國。1936年日本海軍上將小林躋造被啟用為台灣總督，一般認為這是台灣「後期武官總督」的開始，也是台灣皇民化運動時期的開端（蔡錦堂，2007）。
其實，要替皇民化運動的開端做一個武斷清楚的分界線並不容易。因為可被歸屬於皇民化運動的各種舉措在1930年代中期就已經陸續展開，而這些舉措未必都是由台灣總督府所發起的（蔡錦堂，2007）。以1936年作為一個分界乃是因為小林是台灣繼文官總督之後的第一個武官總督，然而真正俱有影響力的是隨之而來的第二次世界大戰，以及為因應戰時體制而在日本內地展開的國民精神總動員運動－在台灣所推行的各項「運動」其實是在落實此政策。而明確的說，總督府官方並沒有針對殖民地台灣實施「皇民化運動」[2]；然為了討論方便起見，我們將日本為應付戰爭時期而在台灣進行的各項社會改革總括為「皇民化運動」（蔡錦堂，2007）。
「皇民化運動」在台灣的內容以及成效各地都不一致，整體而言，1936年以後運動的大方向有四個：宗教與社會風俗改革運動，國語運動，改姓名運動以及志願兵制度的實施（周婉窈，2003: 33-75），其中，宗教與社會風俗改革運動中，寺廟整理和正廳改善運動對台灣民間信仰的衝擊最為強大，以下敘述之。
二、 日治後期台灣的宗教改革運動
1896年日軍剛抵台不久，台灣總督樺山資紀曾頒佈文告，要求各地軍隊若有借用寺廟者，不得毀損寺廟的各項財產，並在之後要迅速復原一切（圖一）。此後，一直到焦吧哖事件（1915）之前，日本一直對台灣民間信仰採取放任寬鬆的態度（郭伶芬，2009；蔡素貞，2008）。
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圖一 樺山資紀禁止毀壞寺廟文告。此為伊能嘉矩抄錄之諭告，現存於台大圖書館。
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焦吧哖事件之後，台灣總督府開始對台灣宗教信仰進行調查，並且積極引入日本神道和佛教系統，但是原則上對台灣民間信仰仍然採取放任的態度。1934年台灣總督府喊出「國有神社，家有神棚」的口號，強力引入日本神道信仰，要讓神道信仰進入台灣人的家庭中，藉此改造台灣人的家庭精神生活。到了1936年武將總督小林就職後，親自主持了神宮大麻[3]的頒佈儀式，並確認了供奉神宮大麻的神棚必須安置在家中廳堂，對台灣人而言很重要的祖先牌位和廳堂中供奉的神佛則必須讓位給神宮大麻。不過，正廳改善運動並非由台灣總督府統籌，而是交給個地方政府辦理，因此各地實施成效不同，比如台南州在1936年即舉行了牌位燒毀儀式，焚毀了1224座祖先牌位（蔡錦堂，1991；蔡素貞，2008）；而台中州在1938年據報告「僅改善兩成左右，重點在奉祀大麻上，正廳改善屬次要工作。」（蔡錦堂，1991）。
「寺廟整理運動」隨後展開。寺廟整理運動其實是民風作興運動的一環，該運動要求改善傳統寺廟，改善傳統戲曲及改善傳統婚喪喜慶習俗等等。[4]寺廟的改善主要是針對道教寺廟，而齋堂或佛教寺廟只要日本化－換上日本佛教系統的外觀－就可以逃過一劫。此運動與正廳改善運動相同，由地方政府主導，因此各地方落實的程度不一致。新竹州的寺廟整理運動是最激烈的；新竹州的寺廟整理以「寺廟全毀為原則」，[5]跟信仰有關的神明會、祖公會也以解散為原則；焚毀神佛雕像被稱為「寺廟神升天」，昭和十四年（1939）十月十四日，日本人在仁海宮舉行寺廟神升天祭，一口氣破壞並焚毀大量神像（郭伶芬，2009；蔡素貞，2008）。寺廟整理運動引起民間極大反彈的聲浪，甚至有謠言指日本必遭報應，必將戰敗。1941年，台北帝國大學講師宮本延人統計寺廟整理運動中共有三百六十一座寺廟被毀，神像一萬三千七百二十六尊被燒毀，四千零六十九尊被沒收（郭伶芬，2009）。
三、 媽祖抱接炸彈傳說及其意義
3.1 媽祖抱接炸彈傳說
若我們回顧西仔反（即清法戰爭，1884-1885），戰事主要發生在北台灣的雞籠，淡水，也擴及到澎湖，這是清國於清末唯一一場沒有吃敗仗的戰爭。沒有打敗仗當然有各方面的因素，但民間傳說四起，這場戰爭「神明」也參戰，
媽祖、城隍都出戰了，抵擋炮彈，保護鄉民的傳說也跟著產生（戴文鋒，2005）。清法戰爭中媽祖或許是第一次為了保護台灣人抵擋炮彈吧。
日治末期台灣遭到猛烈的空襲，神明再次挺身保衛鄉民。第二次世界大戰結束之後，媽祖接抱炮彈的傳說傳遍全國；傳說中，媽祖或抱或接住炮彈，大致分為以下幾種類型：（一）以衣裙接住炸彈，（二）以身體擋或雙手抱接炸彈，（三）空襲前示警、（四）保護寺廟或地方安全（戴寶村，2004；戴文鋒，2005）。特別的是，這次出征保護鄉土的只有媽祖而不見其他神明，其原因可能是因為媽祖信仰在民間的普遍盛行以及媽祖的神力較高有關。[6]若比較西仔反與盟軍轟炸，將會發現這兩者同樣都是抵禦外侮，而且，最後結果都成功的抵擋了侵略；前者眾神一起出動了，後者，盟軍的轟炸顯然比十九世紀的法軍還厲害，所以神力最強的媽祖，當然是出身抵擋盟軍炸彈的不二「神」選了。
3.2 難以撼動的文化底層，宗教與信仰
宗教作為一種文化實踐是一種文化普同（universal）現象。各式各樣的宗教：泛靈、一神或多神的信仰存在於工業化或非工業化的社會中，宗教存在於部落社會和超越時空的儀式當中（Smith, 1995）。符號學派認為，宗教裡的符號和儀式隱喻著真實的社會生活更甚於對超自然的理解（Bowie, 2005）；符號學派的這種看法可用來解釋台灣漢人社會中的傳統信仰，因為它們具有顯著的公眾性質，組織以及整合社會網絡的功能（林美容，1993）而不單單只是展現對超自然的理解。因此，台灣漢人社會中的傳統信仰乃是與各種社會關係和生活原素緊密結合的，當這樣的社會發生變動的時候，除非發生了種族屠殺（genocide），否則，宗教信仰、儀式行為往往是最不容易變動的部分。
媽祖是台灣漢人的傳統信仰之一。一地的媽祖信仰可能源起於清代移民攜來的香火，或撿拾海上漂流而來的香火或金身，或由台灣它地分靈而來（林美容，2003）。不論其源起為何，媽祖信仰的傳說往往與保護先民渡海或墾荒有關，記憶了唐山過台灣建立移墾社會的艱辛。而隨著物換星移，社會結構的改變，媽祖的神格也跟著變遷；整體來說，媽祖不只是保佑了辛苦開台的先民，往後仍然繼續保佑著他們的後代子孫，降雨解旱、示警災難、抵禦盜匪種種傳說不一而足。因此，從清領到日治，媽祖在台灣社會中逐漸成為一位全能神；祂的靈驗，神力深入民心，成為台灣漢人社會中重要的核心信仰。
媽祖的各種靈驗和神蹟，其實都圍繞在祂的母性－保護孩子－的能力之上[7]；而祂的能力越強大，保護的範圍也越廣泛。在第二次世界大戰期間，日本徵調台灣人當軍伕，各地即有媽祖在台灣以外的戰地顯靈拯救軍伕－台灣人子弟－的傳說。隨著同盟國軍隊對台灣猛烈轟炸，媽祖即現身保護各地被轟炸的台灣人免於災厄；「媽祖接炸彈」傳說的出現似可擺放在媽祖神性不斷轉變的歷史脈絡中理解。
3.3 反抗如儀
第二次世界大戰結束後，台灣脫離日本統治，神道信仰很快就消失得無影無蹤了（周婉窈，2003: 33-75），傳統信仰的活力重新釋放；從此結果論，日本在台灣進行的宗教改革是徹底失敗的，台灣漢人社會的傳統信仰並未受到根本的撼動，這更支持了如上段所述的，台灣漢人社會的宗教信仰實是一難以撼動的文化底層。這個難以撼動的文化底層，甚至也表現在當時的知識份子中，例如周金波於1943年以日文發表的小說「氣候、信仰與宿疾」，描述了原本積極參與皇民化運動的台灣人蔡大禮，卻因為宿疾在媽祖的指點下終得治癒，也因此動搖了他的神道信仰，最終回歸台灣傳統信仰（巫毓荃， 2005）。
媽祖抱接炮彈傳說的產生和散播，在這樣的脈絡下，不只是承載了台灣遭受盟軍空襲的共同記憶，也隱藏著台灣人的政治宣誓和精神上頑強的抵抗。
政治上而言，自1895年底大清帝國割讓台灣予日本後，台灣人對日本的抵抗未曾停止過；從最初的武力抗爭，至武力遭受全面壓制之後，台灣各界仍在文化上標識起「非日本」的旗幟，作為柔性而頑強的抵抗。既然宗教生活對台灣人來說是非常如此重要，寺廟整理運動雖然在表面上對台灣傳統民間信仰造成了極大的破壞，然而實際上卻只是徒增台灣人對日人的反感而已，直至今日，筆者於田野調查訪談到的老人，仍會述說關於「除神」（台灣人稱此運動為除神運動）的鄉野故事；諸如將神像藏在衣櫃中奉祀以躲避日本人的查緝。
不可否認的，台灣人的反抗，在皇民化運動的浪潮下其實是極端無力的。現實中受到壓迫且充滿不協調（家中的神祖牌位被神宮大麻取代）。宗教的世界觀所呈現出的調和的，有秩序的景象，正可以調節人們的心靈以及他們的行為。在第二次世界大戰中，飽受盟軍轟炸，日人壓迫的台灣人，他們實踐了自己的宗教，以媽祖為符號－慈悲、神聖、靈驗－建構神話，反映當時代台灣人的精神面貌（ethos）－神聖的媽祖有能力保護台灣人，而非日本的天照大神；而且，媽祖不但保佑了台灣人，且使台灣人能夠迎接最後的勝利（日本戰敗－天照大神戰敗）。媽祖作為一個神聖符號，不只調和了當時苦悶的台灣人的真實世界和神的形而上世界，同時也象徵著台灣人抵抗日本精神入侵的武器。
3.4 媽祖傳說與過渡儀式
媽祖接炸彈的傳說故事也可以被當作一過渡儀式（Rites of passage）。回顧歷史會發現媽祖參戰的神話傳說都發生在台灣改朝換代的時間點，並且神威顯赫的媽祖必然是站在戰勝的一方。例如，鄭成功登陸鹿耳門之前，設壇告祭隨艦媽祖，祝禱完，潮水大漲，鄭軍順利進入台江內海，登陸五天後，攻陷普羅民遮（Provintia）城。1683年施琅帥清軍攻台，天妃顯靈助戰，當施軍攻下澎湖進入天妃廟時發現，天妃神像衣袍盡濕；且施軍左營千總夢見天妃告訴他：「二十一日必得澎湖，七月可得台灣。」（戴寶村，2004）。第二次世界大戰末期出現的傳說就是媽祖接炸彈，保護了台灣人，而最後日本戰敗，當時的台灣人重回「祖國」懷抱。相反的，1894年甲午一戰清軍戰敗而將台灣割讓予日本，雖然同樣是改朝換代的時間，類似的媽祖傳說卻沒有出現。
過渡儀式一般認為具有三個明顯特徵，分離，過渡以及再融合。其中的過渡階段，又可稱之為臨界階段；在這個階段中的人們處在由上一個階段分離出而尚未進入下一個階段的狀態（Bowie, 2005）。媽祖的參戰傳說，意味著社稷要從一個不正常的朝代中分離出來，經過戰爭，重新融合回正統中。
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圖二 媽祖傳說作為一種過渡儀式
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台灣的歷史經歷過多次的政權更迭，每一次的政權更迭都經歷過戰爭。在漢人的文化傳統中，政權更迭的戰爭不止是鐵與血的征戰，政權之間更需爭奪正統或道統的代理權；神威顯赫的媽祖不只被用做正統代理權的符號，在每一次的政權更迭中也重複的產生媽祖助戰顯威的神話；因而，這種神話的生產如同過渡儀式般，共同參與這個儀式的人包括了執政者，軍隊以及百姓，他們一起經歷了戰爭而進入了下一個朝代中。1894年媽祖傳說的缺席，暗指著正統的失去而非回歸正統。
媽祖抱接炮彈傳說與早先的媽祖助戰神話有著相同的結構，並且，值得我們注意的是，媽祖接炮彈傳說是在戰爭結束後才廣為流傳的，而不是在戰時；因此將媽祖抱接炮彈傳說的產生視為一種過渡儀式應是恰當的。媽祖接炮彈傳說與媽祖助戰神話最大的不同在於前者皆是由官方主導的，而此傳說則是民間自發產生的。那麼，這更顯得媽祖信仰的深入民心，而過渡儀式在政權更迭的紛亂中的必要了。
四、 結語
關於媽祖的神話傳說多如牛毛，這裡特別討論媽祖抱接飛彈的傳說。因為這個傳說產生的時間非常特別，它既是在日治時期皇民化的脈絡下，也是在盟軍猛烈轟炸台灣的時空背景中產生。媽祖是台灣漢人社會中地位崇高的神祉，擺放在當時的時代脈絡中，媽祖神話的產生反應了台灣漢人對傳統信仰的堅毅，也傳達出台灣人對日本文化強勢入侵的抵抗。若擺放在更長的歷史中考察，不難發現相同結構的媽祖傳說－媽祖神威，媽祖站在最終贏取勝利的一方，媽祖保護了台灣人－一再重複的出現，而出現的時間總在台灣面臨政權更迭之際。因此，媽祖抱接炮彈傳說，自然可被視為過渡儀式，它的重複出現，承載了台灣不斷易主的歷史記憶，也是台灣人堅韌生命力的意象。
五、參考資料
巫毓荃， 2005，[病態] 的民族: 日治晚期台灣的民族性精神疾病史。碩士論文，歷史研究所，國立清華大學。
周婉窈，2003，從比較的觀點看台灣與韓國的皇民化運動(1937~1945)，《海行兮的年代──日本殖民統治末期台灣史論文集》。台北：允晨文化公司。
蔡相煇，1998，台灣社會文化史，國立空中大學，新北市，台灣。
蔡錦堂，1991，日據末期台灣人宗教信仰之變遷－以「家庭正廳改善運動」為中心。
思與言 (29) 4: 65–83.
蔡錦堂，2007，再論「皇民化運動」。
淡江史學 (18): 227–45.
戴寶村，2004，B29 與媽祖: 台灣人的戰爭記憶。 政治大學歷史學報，22:223-275.
戴文鋒，2005，臺灣媽祖「抱接砲彈」神蹟傳說試探。
南大學報 39(2): 41–66.
林美容，1993，臺灣人的社會與信仰。自立晚報社文化出版部，台北，台灣。
林美容，2003，海洋宗教與民俗 - 從媽祖與王爺信仰說起。邱文彥主編，海洋文化與歷史，頁71-88。胡氏圖書出版社，台北，台灣。
郭伶芬，2009，台灣民間信仰的歷史探索。台灣人文‧生態研究 3(1): 87–110.
鐘堅 ，1996，台灣航空決戰，麥田出版有限公司，台北，台灣。
Bowie, Fiona. 2005. The
anthropology of religion: an introduction. Oxford: Blackwell.
Smith, Huston 著，劉安雲 譯，1995，人的宗教The World’s Religion，立緒文化出版有限公司，台北，台灣。
[1]
這次的轟炸原因實為1937年7月7日中日戰爭早於第二次世界大戰開打，中方稱此爭端為「七七盧溝橋事變」而日方稱此為「北支事變」或「事變」。因此在1938年2月23日由中華民國與蘇聯空軍組成的混成部隊，轟炸了日方的軍事設施，而挨轟的就是台灣島上的台北松山基地。
[2]
台灣總督府為呼應國民精神總動員計劃，於1937年8月28日設置了國民精神總動員本部。但是台灣日日新報早在此之前就已經使用「皇民化」的字眼。根據蔡錦堂的研究表示，「皇民化」「皇民化運動」事實上是媒體創造出來的名詞，而非官方正式用語（蔡錦堂，2007）。
[3]
神宮大麻指的是由日本伊勢神宮對外頒佈的祭祀天照大神用的大麻（たいま），是一種以白紙扎成的道具。
[4]
民風作興運動開始於1930年左右，其實施內涵沒有統一的標準。而寺廟整理運動，在1937-1940念這段期間內最為激烈。
[5]
然而，台灣總督府對「寺廟全毀」的原則是持反對意見的。
[6]
根據統計，1919年全台媽祖廟有320間（蔡相煇, 1998），至1930年全台媽祖廟為335間（戴文鋒，2005）。奉祀媽祖為主神並不是最多的，最多的是土地公，其次是王爺；但媽祖神格顯然較高，因媽祖信仰歷代都有官方介入，自宋朝開始，朝廷屢屢媽祖為「靈惠夫人」、「聖妃」、「天妃」，鄭成功也以媽祖之名攻克荷蘭軍，施琅同樣以媽祖之名攻克鄭軍，而又有多個傳說言之鑿鑿媽祖協助清軍敉平台灣的民變。官方的介入，政府的提倡，因是促使媽祖神格升高，民間普遍信仰的一個重要因素。
[7]
媽祖當然是未出嫁的姑娘。不過，「母性」是女性特有的光輝，並不因未婚而減損；這點在媽祖對信眾的仁慈、愛護表現的淋漓盡致。
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